Der Begriff der offenen Gesellschaft hat sich von seinen Urhebern Popper und Bergson emanzipiert. Popper konstatiert die Offenheit erst einmal dem geschichtlichen Prozess, indem er dem Individuum die Potenz zuschreibt, den Gang der Geschichte zu beeinflussen. Diese Zuschreibung richtet sich gegen den Historismus linker Ideologien. Dieser Historismus ist optimistisch, sein Optimismus das Bindemittel der entsprechenden politischen Bewegungen und gleichzeitig die Grundlage, um Gewalt als Mittel zu rechtfertigen. Die Zuschreibung geschichtlich relevanter Potenz ist allerdings auch optimistisch. Es braucht keinen besonders scharfen Blick um die Kluft zwischen den Einflussmöglichkeiten verschiedener Akteure in der eigenen sozialen Umgebung auszumachen. Die Kluft die sich auftun würde, nähme man die Menschheit insgesamt in den Blick nehmen würd, ist noch ungleich größer. Falls an der Überprüfung dieser Zuschreibung  die Vergabe des Prädikats Offene Gesellschaft hängt, müssten wir eingestehen, dass wir den Titel kaum verdienen. Wandeln wir sie in einen Anspruch um, wird daraus ein politisches Programm mit Sprengkraft: Lasst uns jeder und jedem die Macht Geschichte zu machen verschaffen! Dies wird viele Freunde der offenen Gesellschaft zurückschrecken lassen, weil die Schussfolgerungen über die Verteidigung eines Erbes, wie sie in vielen Foren proklamiert wird, hinausgeht. Ein solcher Anspruch ist normativ, an ihm kann soziale und politische Realität gemessen werden. Er ist etwas für Moralisten. Die offene Gesellschaft wäre dann kein zu verwaltendes  Erbe, sondern ein anzustrebendes Ideal, wobei dieses Ideal von einer konkreten Gruppe verwirklicht werden muss, so dass der Begriff der Gesellschaft mir zu lapidar erscheint. Mein Ideal einer offenen Gemeinschaft  lautet daher:

 

Eine offene Gemeinschaft ermöglicht ihren Mitgliedern die jeweils umfassendsten und insgesamt ausgeglichensten Einflussmöglichkeiten auf die Gestaltung eben der Gemeinschaft.

 

Dieses Ideal anzustreben zieht manche Festlegungen in Zweifel. So wird die offene Gesellschaft als Kampfbegriff gegen staatliche Regulierung benutzt. Ganz vordergründig vollziehen die meisten von uns die Aversion gegen Regulierung nach. Wird mein Verhalten durch eine Regel beschränkt, fühle ich mich in meinen Freiheitsrechten beschnitten. Das mein Freiheitsraum meist durch die Einhaltung von Regeln durch andere garantiert wird nehme ich dann so selbstverständlich wie die Luft zum Atmen. Vollständig würde die Kritik an der Regulation nur, wenn man die Einschränkung individueller Freiheiten durch die Existenz einer Regel gegen die durch ihre Abwesenheit abwöge. Dies lässt sich ganz plakativ an Waffengesetzgebung verdeutlichen: In Deutschland dürfen Bürger von Ausnahmen abgesehen keine Waffen tragen. Ich darf daher davon ausgehen, dass ein Gegenüber keine Waffe trägt, und kann mir so die individuelle Prävention sparen.  In den USA ist der Waffenbesitz erlaubt. Verschiedene Bevölkerungsgruppen müssen daraus unterschiedliche Schlussfolgerungen für ihr alltägliches Verhalten ziehen. Die Waffe in der Hand eines nicht identifizierbaren Anderen  beschränkt meine Freiheit massiver, als das Verbot selbst eine zu tragen. Dieses aus einem drastischen Beispiel gut erkennbare Muster lässt sich auf andere Bereiche übertragen: Das Gebot den Verbraucher ausführlich über das angebotene Produkt zu informieren würde dessen Freiheit bei der Kaufentscheidung immens aufwerten, die Produzenten aber nur geringfügig beschränken.

 

Die Deregulation von Märkten wird oft mit dem Wert der Offenheit begründet. Auch hier lebt das Argument wieder nur in der Beschränkung der Perspektive. Die Deregulation bringt längst Kapitalkonzentrationen hervor, die nicht nur historisch einmalig sind, sondern auch massive Einschränkung individueller Freiheit mit sich bringen. So wird es inzwischen schwer einen normalen Wocheneinkauf zu tätigen, ohne mit haufenweise Plastik nachhause zu kommen. Die Miet- und Immobilienpreise beschränken mich in der Freiheit der Wohnortwahl. Insbesondere können immer mehr Leute nicht mehr in der Nähe ihrer Arbeit wohnen. Und in guten Wohnlagen können sich Kindergärten die Gewerbemieten nicht mehr leisten. Die Kapitalkonzentration beschränkt also nicht nur meine ganz individuelle Freiheit, sondern behindert auch die bedürfnisgerechte Bearbeitung gemeinschaftlicher Aufgaben.

 

Wie gesagt behauptet der Begriff der offenen Gesellschaft die prinzipiell gleiche Wirkkraft aller Individuen. Diese ist ganz offensichtlich nicht gegeben und gerade die unsichtbare Hand des Marktes ist ein denkbar schlechter Patron individueller Wirkmacht. Der freie Lauf der Dinge kann uns alle unfreier machen. Selbst die Begünstigten müssen ab einem bestimmten Maß der Ungleichheit immer mehr Maßnahmen zur Verteidigung ihres Status ergreifen und diese werden notwendiger Bestandteil ihrer Alltagskultur. Laissez-faire kann in eine prekäre Situation führen, in der die jeweils nächste Notmaßnahme alternativlos erscheint. Die Alltagskultur der Ungleichheit installiert eine Klasse, die sich durch narzisstische Störungen, eine , die sich durch Angstneurosen, und eine letzte, die sich durch Depressionen charakterisieren lässt.

 

Dem anderen eine der meinigen entsprechende Wirkmacht nicht nur zugestehen sondern verschaffen zu wollen, setzt eine Solidarität voraus, die nur konkrete und überschaubare Gemeinschaften üben können. Es kann einer solchen Gemeinschaft eben nicht um die isolierte Macht Einzelner gehen, sondern um eine Distribution der Macht. Dies soll kein Eingangsstatement eines neuen Partikularismus sein. Aus solchen Gemeinschaften kann sich eine Gesellschaft bilden, die ihre Verfassung aus der Verhandlungen zwischen jenen erbt. Umgekehrt können die politischen Institutionen einer Gesellschaft zu der Einsicht gedrängt werden, dass sie die Bildung solcher Gemeinschaften fördern sollten.

 

Die von einer Gemeinschaft verliehene Wirkmacht des Einzelnen stellt sogleich eine moralische Frage: Was soll der Einzelne mit seiner Macht anfangen?  Oder ängstlicher: Wird der Einzelne seine Macht missbrauchen? In einer Gemeinschaft, die Macht immer verteilt, werden die Ziele der Macht- und Kapitalkonzentration degradiert werden, Ziele anderer Natur gewinnen dafür an Wichtigkeit. Wird die Wirkmacht des Einzelnen gestärkt, bedeutet dies, dass seine Optionen zu handeln ausgeweitet werden. Dies ist kein Nullsummenspiel, da der Einzelne tatsächlich durch verschiedenste Tätigkeiten für eine Steigerung der Freiheit und Wirkmacht vieler beitragen kann. Dies geschieht in dem Maße, wie die Tätigkeit sich den Bedürfnissen anderer Gemeinschaftsmitglieder widmet. Indem mehr Handlungen ihren Zweck in der Befreiung der von ihnen Betroffenen suchen, wächst die Freiheit aller und damit die Entwicklungsmöglichkeiten der Gemeinschaft.

 

Diese Widmung kann Bedürfnisse verschiedenster Art meinen: Versorge ich jemanden mit Lebensmitteln, sichere ich ihm in seiner Vitalität die Voraussetzung all seiner Entscheidungen. Schlage ich meiner Gemeinschaft neue soziale Strukturen vor, die Konflikte leichter lösbar machen, werden Ressourcen aus der Konfliktlösung frei, um sie für andere Belange einzusetzen. Technische Innovationen verschaffen uns Freiheiten, deren Thema noch kurz vor ihrer Umsetzung nicht formulierbar war. Selten formulieren Visionärinnen und Visionäre ein solches Thema lange bevor - oft ganz andere - die entsprechende Innovation nachliefern. Alle diese an den Bedürfnissen orientierten Tätigkeiten lassen die Sorge des Menschen um den Menschen   gesellschaftlich Gestalt annehmen. Eine Tätigkeit, die die Sorge des Menschen um den Menschen verwirklicht, nenne ich Arbeit. Arbeit und Fürsorge sind für mich Synonyme. Dabei umfasst der Begriff die beiden Extreme der individuellen, gemeinschaftsvergessenen Bedürfnisbefriedigung als Selbstfürsorge und der selbstvergessenen Fürsorge für die Gemeinschaft, die selbstlose Tat.

 

Auch hier ist wieder klar, dass ein unbefangen Urteilender dieses Prädikat verschiedenen Tätigkeiten in unterschiedlichem Maß zusprechen muss. Zum einen beurteilen wir Bedürfnisse, um die sich ein Arbeitender sorgt,  durchaus unterschiedlich, wie zum Beispiel nach ihrer Dringlichkeit. So ist die Versorgung einer Gemeinschaft mit sauberem und erschwinglichem Wasser gewiss zu Recht durch den Namen der Arbeit geadelt. Erfolgt sie den Gesetzen des Marktes nach der Verknappung und Monopolisierung dieses Gutes, sehen wir Arbeit in Perversion. Zwar gibt es gewiss das Bedürfnis nach Dividende, dies müsste allerdings dem Durst untergeordnet werden. Insofern jemand das Bedürfnis haben kann, diese oder jene Mitmenschen möglichst effektiv zu töten, arbeitet wohl auch ein Waffenhändler. Die Interessen der Opfer scheinen aber so viel berechtigter als die der Täter, dass jede Abwägung zwischen beiden zynisch wäre. Auch gibt es das Interesse Waren zu möglichst niedrigen Preisen zu kaufen. Diese werden aber allzu oft erzielt, indem Arbeitskräfte durch Rationalisierung aus ihrer Arbeit verdrängt,  mit Hungerlöhnen abgespeist oder durch fehlenden Arbeitsschutz gefährdet werden.  Oft sind die Armen in einer Gesellschaft sowohl genötigt, die Billigwaren zu kaufen, als sie dann auch von den negativen Folgen des Preiskriegs betroffen sind. Ob daher die Organisation der Preisdrückerei den Titel Arbeit in vollem Umfang verdient, erscheint mir mehr als fragwürdig.

 

Mit dieser Definition der Arbeit bekommen alle ökonomischen Erwägungen eine Perspektive, einen argumentativen Zusammenhang: Eine offene Gemeinschaft muss sich fragen, wie sie Arbeit und Anerkennung aneinander binden kann.  Die Definition über die Sorge macht die Arbeit zum Bindeglied von Ökonomie und Moral.  Nur durch die Sorge bezieht sich die Arbeit auf eine Gemeinschaft und  auf deren Gemeinschaftsgüter. Indem ich mich um den Anderen als Subjekt sorge, erweitere ich seine Freiheit zu handeln, versorge ihn mit den zum Handeln erforderlichen Ressourcen. Damit ist die Arbeit in soziale Beziehungen eingebettet, deren Akteure  sich durch Bedürfnisse, Fähigkeiten und Ressourcen kennzeichnen .

 

Diese Ressourcen konkretisieren sich in den Werkzeugen die zu einer bestimmten Arbeit notwendig sind.  Demgegenüber konkretisiert sich die Arbeit im Ergebnis in der Ware.  Auf dem Markt wird dieses  Produkt der Arbeit nicht direkt gegen eine eben solche Entsprechung getauscht. Wir reichen einem Bäcker keine Wollsocken für die Schusterjungen über den Tresen.  Damit verschuldet sich der Kunde beim Bäcker, was ausgedrückt  wird, indem der Bäcker die symbolische Darstellung dieser Schuld, eben das Geld, überreicht bekommt. In engeren, intimen Beziehung brauchen wir eine solche Bezeichnung einer Schuld nicht. Wir arbeiten unentgeltlich, mehr noch wir arbeiten, ohne dass unser Gegenüber eine Schuld anhäufen würde.  Die Frage ist natürlich, wofür in diesen Beziehungen gearbeitet wird. Aber schon diese Frage enthält die Unterstellung, dass der unentgeltlich Arbeitende es auf irgendeine ebenso konkrete Gegenleistung abgesehen hätte. Ich würde daher eher fragen, wozu hier gearbeitet wird.  Mir scheint, dass, wenn die Arbeit nicht gegen ein Äquivalent getauscht wird, sie Teil eines Bündnisses ist, das eben ein gemeinschaftliches Narrativ ermöglicht. Ich arbeite im Haushalt, damit meine Familie als Gemeinschaft und all ihre Mitglieder gedeihen. Ich bin aber Teil dieser Familie. Mir scheint darüber hinaus, dass die Partner in einem Tauschgeschäft von Äquivalenten ebenfalls in ein solches Bündnis eingebettet sein müssen.  Sonst würden allzu viele den anderen zu übervorteilen suchen. Die meisten versuchen das mit einem konkreten Gegenüber aber nicht einmal.

 

Eine weite Definition der Arbeit ist nötig, da die orthodoxe Auffassung der Arbeit als Tätigkeit zur Produktion nachgefragter physischer Gegenstände die Rationalisierung zur Drohung umformuliert, die Menschheit würde arbeitslos. Allerdings wird daran nur der Verdienstausfall als beängstigend angesehen. Mittellose Arbeitslose stünden dann allmächtigen Kapitaleignern gegenüber. Ihren fehlenden Einkünften soll dann mit Modellen wie dem bedingungslosen Grundeinkommen abgeholfen werden. Was würden aber die meisten tun, wenn sie nicht mehr schaffen müssen? Diese Frage erscheint paradox: Was würden wir tun, wenn wir nicht müssten? Wir würden wohl mehr von dem tun, was wir wollen, was unser Leben mit Sinn erfüllen würde. Wenn wir uns befragen würden, worin wir den Sinn von Tätigkeiten sehen würden, erhielten wir oft eine Antwort, die die Tätigkeit im weiteren Sinne als fürsorglich qualifizieren würde. 

 

Damit würde die Freistellung von der Erwerbsarbeit eben nicht das Ende der Arbeit bedeuten, sondern im oben genannten Sinn ihren Beginn. Dies setzt aber voraus, dass der Einzelne Zugang zu den Werkzeugen und Ressourcen solcher Tätigkeiten hat. Dann bedeutet der Beginn selbstbestimmter Arbeit  für die Gemeinschaft, in der sie verrichtet wird, den Beginn der Geschichte. Aber eben nur dann.

 

Ein Ende der Erwerbsarbeit erscheint mir ansonsten kaum wünschenswert. Vielmehr würde  die Zerschlagung der  durch Arbeit gestifteten Beziehungen eine soziale Katastrophe darstellen.  Ist der Einzelne aus seiner Erwerbsarbeit entlassen und bekommt ansonsten keinen Zugang zu gesellschaftlich relevanten Ressourcen, muss er durchsichtig sinnlose Ersatzhandlungen ausführen. Erstaunlicherweise geben ja die meisten Arbeitnehmer ihre Arbeitszufriedenheit höher an als ihre sonstige Lebenszufriedenheit. Das Bedingungslose Grundeinkommen darf nicht die resignierte Antwort auf die Drohung umfassender  Rationalisierung sein. Wenn das bedingungslose Grundeinkommen ermöglichen soll, die von gesellschaftlich relevanter Arbeit ausgeschlossenen mit einem Taschengeld für den Konsum abzuspeisen, stellte es ein Mittel dar, die meisten Menschen von gesellschaftlich relevanter Tätigkeit (der Arbeit) in gesellschaftlich irrelevante (dem Konsum) zu verdrängen. Diese Kastration ihrer Wirkmacht würde dann mit dem Zuckerli des Konsums versüßt werden.

 

Zudem muss berücksichtigt werden, dass die Marktbeziehungen ein Geflecht sich gegenseitig mit Ressourcen versorgenden Knotenpunkten darstellt. Nun ist leicht einsehbar, wer als erstes aus diesem Netz herausfällt: Der Geringqualifizierte , Unspezialisierte. Verschiebt sich der Grenznutzen der Arbeit, kann seine Tätigkeit als erstes  von den übrigen übernommen werden. Als gut bezahlter Spezialist kann ich abwägen, wie viele Stunden ich mir nach Auszahlung des bedingungslosen Grundeinkommens  freinehme. In diesen Stunden kann ich den Teil geringqualifizierter Tätigkeiten selbst ausführen, die ich als rekreativ ansehe. In der Summe über die Gesamtheit der Arbeitenden gibt es dann eine Hitliste der privatisierten Tätigkeiten. Wer in solchen bisher seine Erwerbsarbeit fand, wird damit von ihr freigestellt.   Mit dem bedingungslosen Grundeinkommen darf er dann außerhalb der zentralen Beziehungen der Arbeit sein Gnadenbrot zehren. Alle Arbeitenden navigieren dann zwischen der Skylla der Rationalisierung und der Charybdis der Privatisierung.

 

Schon jetzt drückt manch einer Menschen, die sich aus der Erwerbsarbeit verabschieden mussten, Tätigkeiten auf, die eine gesellschaftliche Relevanz geradezu ausschließen. Diese Tätigkeiten kennzeichnen die Reservate, in die wir  Alte, Arbeitslose  und Kinder so gerne abschieben. Die betreffenden Tätigkeiten von Bewerbungskursen bis  Handarbeitsgruppen bekommen durch ihre Anbieter einen therapeutischen Nutzen zugeschrieben, den die Beglückten oft nur schwer wahrnehmen können. Tatsächlich erhalten diese Tätigkeiten nur für die in Arbeitsbeziehungen verbleibenden  ihren Sinn, indem man jenen anderen  gesellschaftliche Relevanz und Wirksamkeit vorenthält. Eine Vision, deren Verwirklichung weite Teile unserer Gesellschaft zum Kastanienmännekenstecken  verurteilt, lässt mir das Blut in den Adern gefrieren.  Das bedingungslose Grundeinkommen muss in ein umfassenderes Konzept eingebettet sein.

 

Dieses Konzept muss nicht den Ausschluss aus gesellschaftlicher Relevanz gegenfinanzieren, sondern jeder und jedem Mitglied der Gemeinschaft diese Relevanz verschaffen. Dies geschieht nicht dadurch, die Arbeit des Individuums überflüssig zu machen, sondern vielmehr dadurch jedes Individuum zum Herrn über sein Handeln einzusetzen. Dies kann nur geschehen, indem wir die Ressourcen unserer Handlungsfähigkeit miteinander teilen. Bei sehr spezifischen Tätigkeiten wird diese Agape kleinen, überschaubaren Gemeinschaften zukommen. Den Freiheitsraum dazu erhalten sie, indem die Gesamtgesellschaft sich auf Methoden einer solchen Teilhabe für typische wirtschaftliche Rollen einigt. Diese Methoden stellen keine einmaligen revolutionären Akte dar. Vielmehr ergänzen sie die zentralen wirtschaftlichen Dynamiken durch eine fortwährende Teilhabe an ihren gesellschaftlich produzierten Ressourcen.

 

Im folgenden werde ich erst einige Annahmen über Arbeit und Wirtschaft ausführen, um dann schnell zu einigen Vorschlägen der Ressourcenteilhabe zu kommen. Diese betreffen eher den gesellschaftlichen Rahmen des Wirtschaftens. Ich hoffe zeigen zu können, dass sie selbst schon meinen Maßstab einer offenen Gemeinschaft erfüllen und darüber hinaus  die Bildung solcher Gemeinschaften und deren Ausgestaltung fördern. Mein Wissen entstammt ausnahmslos meiner Freizeitlektüre, Diskussionen mit Freundinnen, Freunden und Familienmitgliedern. Dilettantismus aufzuspüren wird also ein Leichtes sein. Jedem Ermittler eines solchen sei daher ans Herz gelegt, mich an den Ressourcen zu beteiligen, die ihm  den Attest ermöglichten.